一、当代宗族复兴原因的探讨
改革后，早已被世人定性为封建糟粕的农村宗族为何迅速复兴，首先成为研究农村与农民问题的学者们非常感兴趣的一个问题。王沪宁、钱杭、王铭铭等学者的研究便是其中的代表。
王沪宁先生侧重于从经济因素和行政体制方面探寻农村宗族复兴的原因。他认为，经济因素是根源：“在漫长的岁月流逝中，没有形成什么足够的力量能冲击家族文化，主要是没有形成什么强大的物质生产力；”[1]（p6）同时，他进一步指出，行政控制的弱化和退出，使亲属和家族意识与权力得以滋长，因为农业生产季节性的特点使必要的生产协作变得必不可少，但是集体经济管理手段的削弱，促使家族成为承担协作任务的当然主体，从而“造成家族势力的抬头”[1]（p64）.
钱杭学者主要从文化的意义上对农村宗族的复兴进行解释。他认为，宗族继续存在的理由不在于其外在的功能，而主要表明的是同族成员共有的一条文化上的根。这条根构成了他们现实存在的价值源泉，因为在目前的社会格局中，宗族是几乎唯一可以真正与他们自己的实际生活结合在一起的自治性的形式。它不仅满足了人们对于历史感和归属感的需求，更重要的是找到了连接传统与现实的中介，实现人们对于现实生活的道德感和责任感[2]（p22-29）。
王铭铭先生以及朱虹先生则倾向于从功能社会学的角度分析了宗族复兴的原因。王铭铭认为，宗族共同体之所以复兴是因为宗族能够满足人们在社会公益事业和福利事业以及精神上的某些需要。作者指出：1979年改革以后，合作和互助出现了新的问题：经济改革导致家户经济的再兴，同时导致政府的“公有”力量的部分消减，尤其是政府以往对经济合作和农村公益事业的直接干预被撤销，不仅生产成为个人一家户的事，公益事业和社会互助亦变成民间的事。这一状况为民间传统社会互助制度的恢复提供了一个“自由空间”[3]（p63-64）。朱虹则指出了宗族复兴的经济效应因素。他认为返乡寻宗祭祖的华侨能带来明显的经济利益，“基层政府对村民宗族活动往往采取默许甚至支持的原因与招商引资促进当地经济发展也有相当关系”；同时，宗族力量在维护农民经济利益，保障自身合法权益上发挥着重要作用，例如，当上级不顾民意随意委派村干部，或者基层部门乱摊派、乱收费肆意加重农民负担时，宗族有一定的力量加以抵制，而没有归属于宗族组织的个人与家庭则是无力与之抗衡“[4].
此外，买文兰和余红等学者还从农民精神心理中的消极因素和精神生活的不足方面入手，探讨其对农村宗族活动复活的促进作用。关于农民精神生活的不足，买文兰认为，农村青年缺乏精神文化生活，而宗族势力利用宗族文化则较易将族人聚集起来；农村社区文化的宗族色彩日益浓厚，如利用祭祀、族戏、婚丧嫁娶等，宗族文化的糟粕冲击着农村精神文明建设[5].余红则认为，农民精神心理中的消极因素也促成了农村家族势力复活的出现。他指出，传统的宗族文化，宗族意识和宗族情感中蕴含着中国农民对“本体性”的需求，即对人类的认同感和归属感，形成心理上的满足，这种宗族心理使得族人即使远离家乡，也与宗族乡情心心相印。改革开放以来的寻根热，一方面慰藉了自己远走他乡的漂落感，重温了血缘亲情，另一方面也可以了却感情负债；另外各地为了经济建设的需要，对这种宗族乡情起推波助澜的作用[6].
总之，从现有研究的总体上看，学者们对宗族复兴原因的研究与探讨，其触角已深入到政治结构、经济体制、社会功能、文化传统、精神心理等各个层面，展示了宗族复兴的原因不是一维的，而更可能是多维的，是多方面因素合力的结果；学者的分歧主要源自研究问题的角度不同，有的从积极和正面的角度去看待这一问题，而另外一些学者则从消极负面的角度给予解释；目前还缺乏在上述各个层面基础上的综合性研究；因此，宗族复兴的根本原因（或主要原因）问题的研究还有待加以系统综合和进一步深化。从已有研究成果的思路与内容看，虽然多数的研究者都认为，农村宗族在改革后的普遍复兴绝不会是一种偶然现象，必定有它存在的深层次的原因和合理性因素，但是同时又都认同，根深蒂固的宗族观念，聚族而居的生存方式，商品经济的不发达等原因也是农村改革后宗族文化复兴的主要因素。显然，学者们没有很好地正视：农村宗族组织及其活动正是在中国商品经济最为活跃的东南地区普遍复兴这一活生生的事实，因而没有能反思学术界长期形成的所谓关于家庭“小农经济”阻碍商品经济发展的传统结论，进而也就没有能回答农村宗族组织及其活动与商品经济的发展到底是什么关系的问题。至于有的学者把宗族复兴视为农民精神心理的消极因素或指为封建糟粕的复活，则更显得简单粗暴。尤其值得重视的是，研究宗族复兴原因之时，学者的研究很少从关注农民方面的政治需求出发。众所周知，农民与工人、商人、知识分子和政府公务员一样，同属不同的利益阶层；农民既是一个庞大的社会利益阶层，又是社会各阶层中的弱势群体，面对市场体制的建立，一盘散沙式的农民群体更迫切需要代表自己利益的社团组织，但我们的社会却唯独九亿农民没能允许有合法的政治社团组织。其实，没有政治社团组织，并不等于农民没有自己的政治要求；于是，在一些传统宗族文化发达的农村，宗族作为农民可资利用的一种宝贵的传统组织资源，便成了农民们在当前社会政治格局下实现有形无形的、天然廉价的自我组织形式。因此，如何让众多而分散的中国农民实现现代组织化，农村宗族问题的学术研究是应为我国政治文明建设贡献智慧的。
二、农村宗族由传统向现代变迁的研究
继农村宗族复兴原因的探讨而来的是，从传统到现代的发展进程中，农村宗族发生的了什么演变或什么样的变化？应该说，学者们的研究也有相当的突破。
王沪宁等学者在对传统宗族与现代宗族的特点进行多方面比较研究的基础上，揭示了当代宗族的变化趋势。王沪宁首先提出了传统家族文化的八大基质：血缘性、聚居性、等级性、礼俗性、农耕性、自给性、封闭性、稳定性[1]（p29）。他在将当代家族文化与之进行了比较后认为，村落家族文化的基质已发生了下述转变：（1）血缘型的人际关系依然存在，但不再构成决定人们社会地位的正式依据；（2）地缘关系的意义被削弱，人口的流动性在扩展；（3）传统的礼降低到次要地位，法理因素在乡村生活中明显上升；（5）单一的农耕方式已打破；（6）家族群体对社会的需要越来越多；（7）家族的封闭性也被打破；（8）长期的稳定性也发生变化；（9）社会体制力量压倒宗族共同体，社会秩序在农村占据统治地位；（10）社会体制已是村落基本功能的主要执行者，村落家族还执行一定功能，但已不是主体功能[1]（p212-213）。王沪宁还对当代中国农村传统的权威结构——族老进行了分析。他按照族老地位的不同区分为四种类型：一是荣誉型族老：享有一定的地位和威望，对族内一些事务有发言权；二是仲裁型族老：享有一定的地位和权威，拥有一定权势，在村落家族中起到调节作用；三是决策型族老：他们拥有相当的实质性权力，享有较高的地位，对族内重大问题能做出决定；四是主管型族老：他们拥有大部分的实质性的权力，享有最高的地位。四种类型中，仲裁型模式最为多见，决策型模式较为常见，主管型族老日渐减少。他认为，族老在传统宗族中享有绝对的地位和权威，在当代宗族中虽然还存在，但已发生了变化；这种变化反映了社会演进的方向。通过比较，王沪宁认为，村落家族文化在历史-社会-文化变革的冲击下已经发生决定性的变化，其消解是历史趋势，回复是特定现象[1]（p279）。
钱杭在对传统宗族与现代转型中的宗族比较后认为，近年来重新恢复的宗族组织无论其结构还是功能，严格地说都已经不是旧宗族形态的重复和翻版，而应被看成是传统宗族转型过程中一个阶段性产物。首先，转型中的宗族在结构上与传统宗族有重要区别，前者大多没有确定的宗族首领及其名义，只有一个或几个“宗族事务召集人”，这主要是指为开展一具体事务而组成的一个临时性的职能化的工作班子；而传统宗族则不同，特别是在宋代以后的宗族中，宗族首领不仅有确定的身份，而且人数众多。其次，转型中的宗族在组织形式上表现出如下特点：一、形式的多样性；二、没有正式的宗族名义；三、不稳定性，许多宗族至少在形式上具有临时性的特征；四、普通成员与宗族领导机构的关系是直接的[2]（p57-58）。他还翻阅了1998年梅冈王氏重修的族谱，并将之与一份旧族谱作了比较，并指出，这两份《凡例》体现的时代精神已出现了巨大差异，可以清楚地看出宗族随着时代的变迁发生的变化[2]（p112）.
王铭铭对农村宗族变迁的研究是从社会人类学的角度切入。他把明清以来的家族制度的变迁分为三个时期，即乡族时期、保甲时期、新村政时期。乡族时期地方性权力具有很大的自主性[3]（p41-42）；民国保甲法的实行，“打破了以乡族为村政单位的格局”.但作者指出，保甲法的创设并没有使家族制度走向消亡，而仅仅意味着作为一种村政制度被新的政区和权力结构所取代。家族的组织、区域网络、经济功能和仪式得以相当地保存[3]（p43-44）。1949年以来，集体化制度虽然严厉打击和压制宗族力量，但即使在文革时期，集体内部的家族和派性斗争仍非常激烈[3]（p46）。关于当代宗族，王铭铭认为，虽然当今的宗族组织已不是一个正式的权力组织，从表面上看，只是一种暂时的机构，与所谓的权力有别，但是他们通过公共庙宇的建设和仪式表现了民间权力的若干功能。宗族领导人的权威来自他们本身的威信及村民的信任和支持，被看作为地方利益的代言人。它们所拥有的是一种“教化权力”和“同意权力”，而不是一种强制性的权力[3]（p79-82）。
费成康在对新旧宗族的家法族规比较后指出了家法族规随时代变化而变化的特性。他从四个方面进行了比较：一、规范的范围不同：新族规调整的关系已大为减少，其规范的范围只是传统家法族规的一小部分；因为这些重建的宗族已无族田、墓田、族学、义庄之类，有些尚未重修宗祠，或者刚开始重修宗谱，所以这些新订立的族规中并无关于族田、族产、族学、义庄直到宗祠方面的内容。二、体现的观念不同：由于时代发生了巨大变化，旧礼教对社会的影响早已大大下降，新族规订立者的思想、观点、教养以及社会地位等都与旧时不同。三、奖惩的行为不同：由于社会的观念已发生了相当大的变化，新族规要惩罚的行为也发生了相应的变化；不少旧时家法族规所要惩罚的行为，新族规已不可能再予以惩罚。四、奖惩的办法不同：新族规中所能保留的惩罚办法大抵只有削谱、不准入祠、不得入葬祖坟及罚款等数种，且主要是精神方面的。当然，他也指出，并不是所有的宗族或宗族的所有做法都符合时代精神，比如在有些族规中仍可发现有关罚款的规定[7]（p228-233）。
王朔柏、陈意新等是通过对安徽三个宗族村庄的研究后探讨宗族变迁的。他们认为，由于改革后开始了“公民化”进程，农村宗族在共和国前期没有被革命政权打碎，在改革中却遭遇了历史性瓦解。他们指出，在合作社和人民公社以村落为基础的集体化政策下，传统的集体性宗族因与新制度发生组织性同构而得以延续，并在农民面对灾难而向自身寻求保护资源时得到了增强。而改革给予农民经济自主、乡村选举、进城劳动等现代权利，开始了其“公民化”进程，使宗族在大量年轻人中失去了后继力量，宗族与爱惜的血缘关系被国家与公民的社会契约取代[8].
从当前已有的研究成果来看，研究者普遍认同的是，与传统宗族相比，当代农村宗族已发生了较大的变化或转变，并在社会发展中逐步走消亡；存在分歧只是在于这种变迁的程度以及对这种变迁意义的解释上。对此，我们以为，研究宗族的变迁，实质就是研究农民意识和农村社会的变迁。因此，有两方面的问题应引起研究者的重视：
1.要对当前农村宗族的变迁程度做出准确的判断，研究者就不能仅满足于“典型学”的意义，研究材料的获得要有一定的时空与地域的跨度，研究成果才能说具有一定的普遍性；然而，缺乏大量的实证性个案研究，尤其缺乏中、长时段的历史比较性的研究，这正是当前农村宗族问题研究普遍存在的一个不足；事实上当代中国的宗族形态极其复杂，南北地区宗族观念、宗族势力相差极大，历时性研究应与共时性研究相结合，通过横向和纵向的比较才可以更客观、准确地反映出农村宗族变迁的真实面貌。
2.对变迁意义的解释。具体说，如何理解这种变迁的社会意义以及这种变迁将导致的农村宗族走向或发展趋势，这与研究者所持的价值立场尤其是社会发展观有着直接的影响；从政治学的角度看问题，与从社会人类学、历史人类学的角度去看同一农村宗族的问题，往往会得出不同的结论，因为这些不同学科的研究者在社会发展观上存在着较大的差异。其实，农村宗族问题，实质是人类社会的血缘族群的问题；它的社会变迁及其反映的社会发展方向，实质就是农民群体能否与时俱进的发展变化问题。因而，宗族的变迁是否就会导致宗族走向完全消亡，或导致哪些东西消亡，这是都是直得进一步思考而不应忙于下结论的问题。比如说，公民化社会是人类社会进化的共相，但这是否将导致社区传统的全部消亡？只要城乡差别存在，具有农村特色的文化就不会完全消失；中国的公民化进程或许已经起步或有长足的发展，但这是一个相当长时期的过程；仅从几乡村的局部调查与分析，就谈论实现农村宗族的瓦解尚显属为时过早。
三、宗族与农村现代民主政治的关系
当代农村宗族在日益推进的基层民主政治建设中到底扮演了什么角色，这是学者们特别关心的一个热点问题，尤其在村民选举中实行“海选”以来，中国农民积极参与投票选举的现象更引起了学术界的关注和深度思考。
肖唐镖、兰芸芝、吴思红、袁正民、吕红平等学者认为，农村宗族组织及其活动对村民自治或选举的影响主要是负面的、消极的。肖唐镖认为，宗族的正面功能已出现不可逆转的衰退，并由于宗族是以实力为原则来处理族际关系，其后果更是负面且严重的[9].兰芸芝认为，当前宗族活动频率很高，或明或暗与村民自治活动相峙对垒，挑衅撞击，使村民自治活动不能正常运转；大姓大族往往处于“领袖”地位，左右村委会干部的产生，在选举中利用族大势大、人多票多的“合法手段”取得席位。在这种宗族势力的争斗中，一个村委会就没有自治可言[10].吴思红认为：宗族和黑金势力突起，自治权力异化；在《村民组织法》正式执行过程中，他们往往利用血缘纽带关系，或者拉帮结派形成利益团伙，采取非正当手段控制村民选举，获取自治权力。[11]袁正民则认为：宗族势力对村民自治的负面影响是多方面的，几乎渗透到了村民自治工作的各个环节；就其主要影响来讲，有以下表现：第一，影响选举工作的公正性；第二，干扰选举工作的正常进行；第三，影响村级领导干部的质量，影响村领导班子的稳定。他还认为，宗族势力的大小和农民的素质有直接关系，凡是农民素质较高的地方，宗族势力对村民自治的影响不是太大，凡是农民素质较差的地方，宗族势力问题都比较突出[12].吕红平认为，家族势力干扰了村政事务和村民选举，在一些村的干部选举中，不少家族为了能把代表其利益的族人选进村级组织，开族会，搞串联，拉选票，干扰正常的换届选举工作，在一定程度上影响了选举的公正性[13]（p343）。
朱康对、仝志辉、贺雪峰等人对宗族与村民自治和选举的关系基本上持肯定态度。朱康对、黄卫堂、任晓等学者通过大量的农村实证调查与分析后，对于村民自治选举中大族压小族问题有自己独到的见解。他们指出，如果某一大族能够在选举中居于优势地位，是有可能在选举中占据所有席位的，但是所选举的村民委员会如果没有其它宗族与房族的参与，就很难取得他们的认同、支持与配合，以后就难以顺利开展工作，如浙江温州金加洋村的调查发现，为了增加村民委员会的代表性，他们会主动动员家族的个别候选人退出，以便给人数较少的宗族让出适当的名额。作者还指出，村民在选举过程中的宗族偏好在所难免，然而如果能保证选举在公平、公正、公开的条件下进行，各方博弈的结果往往会达到某种平衡[14].仝志辉研究了宗族作为一种村庄社会关联或利益共同体对于精英动员选举的重要性，明确否定宗族利益会妨碍村民自治的公正性。他认为，农民参与选举中的精英动员因素可以纠正我们对家族、派性作用的偏见。压倒性的意见认为：家族、派性妨碍选举；精英动员论则揭示出，精英在运用家族、派性因素进行动员时，并不必然依赖一个制度化很高的家族组织或派性组织；精英动员往往带有强烈的个人色彩，家族和派性只是借以动员的力量；在选举后的村级治理中，家族和派性利益并不是其施政的唯一根据，倒是在选举中建构的家族利益和派性意识往往自动消解，而不再被人提起[15].贺雪峰、仝志辉的共同研究指出，宗族作为一种传统型的社会关联对于村民自治的重要性。他们认为，宗族等传统社会组织可以构成衡量村民行动能力的指标，即一种传统的社会关联，凭借宗族等传统社会关联，村庄社会在应对农业困境和农村发展之需时，可以更为有效地捕捉市场化提供的机会，这反过来又会加剧农村的经济社会分化，发展村庄的现代社会关联能力[16].
有些学者则认为，宗族的作用必须具体情况具体分析。郭正林认为，当前村支两委与家族之间存在四种不同结构的互动类型：在党支部威信高、村委会权力到位的“党强村强”的村庄，家族一般能够与村支两委结成良性互动关系，从而增强社区合作精神；在“党强村弱”的村庄，党支部在控制村委会的同时，也控制了家族的社会资本；而在“村强党弱”的村庄，由于党支部不能从家族关系中提取社会资源，而村委会占有了这种社会资本，扮演了增进村民家庭利益的政治角色；最后一种即“党弱村弱”的村庄，既有可能出现纯粹的家族统治，也有可能出现三者共弱的全面溃败情形[18].
还有学者却认为，宗族利益对村民选举的影响力是极为有限的。胡荣指出，虽然传统文化中的家族观念也多少影响到选民与候选人之间的认同，家族的因素在人数较少的行政村或村民小组的选举中也多少有一点作用，但选举中的地域关系而不是宗族关系成为影响村民对候选人进行选择的最主要因素。在村民投票偏向的排列中，地域的因素明显优于家族的因素[17].
可以说，在整个农村宗族问题的研究中，有关宗族与村民自治关系的问题，是当前学术研究中较为深入和获得较大突破的问题，尤其以仝志辉、贺雪峰、朱康对等人提供的成果，使村民自治问题的研究运用了政治科学的制衡理论，进入了政治生态学的纵深处，为中国特色的农村政治文明建设提供了新思考。当然，也正因为有了部分学者们的深入研究和新的突破，才导致了目前学术界在该问题上存在巨大的分歧，其中最核心的分歧在农村宗族组织的活动是否有利于村民自治与选举的问题。对于这一问题，如何使学者们的研究达成更多共识，除了重视研究角度不同外，还应重视明确两个重要问题：
一要明确农村宗族的利益主体是谁？农村宗族是一个利益群体组织，不同的宗族有着不同的利益，然而各宗族的主体或主要成员都是农民，因而农村宗族的利益主体就是农民，而不同的宗族只是代表着不同社区的农民群体而已；我们应该明确，广大农民是伟大的中国改革开放的启动者、拥护者和积极参与者，是传统的集体化体制的挑战者。明确这一点有利于我们打破长期形成的农民组织封建化或农民群体落后化的思维定势，实现重新认为农民和农村宗族的思维转变。
二要明确这个主体的利益要求的正当性或相容性问题，即是否符合村民自治的精神。明确了新时期农民是农村宗族的利益主体，那么根据村民自治的四个“民主”的精神（1998年正式颁布的村组法第二条规定：“村民委员会是村民自我管理、自我教育、自我服务的基层群众性自治组织，实行民主选举、民主决策、民主管理、民主监督”），我们也就不难明确广大农民通过合法渠道，积极参与村民自治选举的正当性或相容性。当然这种正当性可能有悖于我们的传统或习惯性的思维，这就涉及到我们在后文将论说的调整看问题的角度和视野问题。
四、宗族与社会经济的关系
当代宗族与社会经济的关系也是学术界很关注的一个问题。如何准确认识宗族在当代社会经济中的影响，不仅涉及到正确认识现实社会所谓家族企业问题，而且还是事关正确认识当代宗族的一个重要指标。很多历史学者已经对传统宗族与社会经济关系的进行了研究并取得了丰硕成果。这些研究主要集中在两方面。（一）对于宋元明清以来的族产如族田、学田、义庄、义捐的经济功能的研究，如陈支平的《近500年来福建的家族社会与文化》（上海三联书店出版社1991年5月）、孔永松、李小平的《客家宗族社会》（福建教育出版社1995年10月）、常建华的《宗族制》（上海人民出版社1998年）、陈柯云的《明清徽州的族产》（见《清史论丛》，辽宁古籍出版社1992年版）、叶显恩和谭棣华的《论珠江三角洲的族田》（《明清广东社会经济形态研究》，广东人民出版社1985年版）等等。（二）对于宗族的文化方面如祭祀、亲缘、伦理等与商品经济的关系的研究。这方面有日本学者臼井佐知子的《徽商及其网络》（《安徽史学》1991年第4期）、唐力行的《商人与文化的双重变奏——徽商与宗族社会的历史考察》（华中理工大学出版社1997年）和福建社科院主办的《东南学术》2001年第6期所刊载的王日根的《明清东南家族文化发展与经济发展的互动》、张先清、詹石窗的《传统礼制与民间价值观的区域整合——明清东南民俗精神内涵及其与经济发展的关系》和陈进国的《理性的驱驰与义利的兼容——宋明理学与东南家族社会经济变迁简论》等三篇文章。传统宗族与社会经济的研究不仅成果多，而且在很多方面达成了一致的共识，比如宗族的集体主义感以及高度的凝聚力有助于经济活动中的互助与合作；宗族文化中的某些精神内涵、价值观念良性地影响着农村经济和社会的变迁，甚至促进了近代城乡工商业活动的发展。其实，宗族的这些优良的品质和内核正是它之所以在今天还能保持生命力的根本原因。这一点前述学者们在关于当代宗族复兴原因的研究中也有普遍反映。当代的宗族是与农村改革和中国市场经济的发展相伴而生，它与当代农村社会经济的发展有着更为密切的关系。但是，当代宗族在结构、功能、伦理上都已经与传统宗族有了很大差别，比如族产、族田已不存在等，宗族存在的社会经济基础也发生了很大变化；同时，由于西方经济学、社会学理论及研究方法的输入，学者们学术研究的思维结构也有了很大变化，学术界的研究重点也发生了转移，研究角度呈现出多样化的发展趋势，有些学者还从宗族的结构及人口学的角度探讨了当代宗族与现代社会经济发展的关系，其中对家族企业制度的关注与研究则一度成为农村宗族问题研究的热点。
80年代以来，江浙一带勃兴的家族企业或以家族经营为主的乡镇企业引起了学者们的广泛关注，对家族企业制度的研究自此而兴。如何评价和定位家族企业？如何看待家族文化对企业的影响？如何认识家族企业在建立和规范我国现代企业制度进程中的历史命运？这些都成为学术界研究的热点。
在我国，家族企业长期受到社会精英群的责难，认为它是低效率和没有前途的，必将被所谓的现代企业制度所代替；近期如杨通河、李灿荣等仍认为，在民营企业的创业之初，家族化确实起了很大的作用，但是当企业发展到一定阶段时，家族制就成为企业发展的障碍，使企业发展停滞不前。作者提出的理由有三点：首先，家族化经营往往导致决策失误，家族化最明显的就是“家长式管理”；其次，家族化经营妨碍企业创新；再次，家族化经营影响企业内部团结，妨碍企业文化建设，从而为企业的发展埋下了隐患[19].汤美芳还指出，华人文化中家族制企业除信任度高、内聚力强外，还存在着明显的排他性；这种排他性，对其在加入WTO 后的二次创业中的求强、求大、求快的进一步发展，在优胜劣汰的竞争中脱颖而出是不利的[20].
储小平、潘必胜、陈躬林等人的研究却对此提出了质疑。汕头大学教授储小平对家族企业的效率进行了辩证的分析，提出对家族企业的效率需要作具体分析，其评判的标准，是市场经济的本性要求，即人类合作秩序的不断扩展；作者认为，在特定条件下，家族成员之间的忠诚信任关系作为一种节约交易成本的资源进入，家族伦理约束简化了企业的监督和激励机制，这时家族企业就能成为有效率的经济组织。但是，当家族企业处在市场竞争中，其内部有限资源和家庭或家族成员管理能力不高而导致的内部交易成本大于那些非家族制企业的竞争对手，造成竞争力低下时，那么家族企业就是不合理和低效的[21].潘必胜在对江苏某地改制后实行家族经营的乡镇企业作了调查后进一步认为：这种家族经营总体上是比较成功的改革，是适应生产力发展水平的一种经济关系和组织形式；这种组织形式充分利用了血缘关系和利益关系的双重合力，又充分利用了社区经济在地域上的特殊性，使之成为接受和推动工业文明的有效载体。作者乐观地预测今后中国的社区企业将主要是家族企业[22].福州大学陈躬林教授通过比较分析后认为，一种企业制度总是与它所在的那个社会的政治经济、文化环境相联系的，在某种社会背景下，家族企业一定有着比非家族企业更多的优势，否则是不可能成为一种被普遍选择的企业制度。他以美国、日本等国的家族企业为实例，在对家族企业的优势分析后认为：第一，家族企业有着能做出最优决策的产权制度，因为家族企业的资本所有者就是决策者，这种有着切肤关系的产权制度是减少企业决策失误的重要保证；第二，家族企业的产权制度有利于降低成本；第三。由家族企业的血缘关系造就的利益共享、风险共担的共同奋斗精神所产生的生命力很强，家族企业内决策者的地位更多更好地由血缘关系决定，因此，在更多的情况下，家族企业表现出一种团结一致、同舟共济的企业精神。作者还分析了亚洲一些国家和地区为什么多是家族企业的原因。他指出，在亚洲市场发育程度较低的背景下，家族企业还有着其难以替代的优势[23].
李成贵、黄世楚等则从制度经济学角度切入宗族问题的研究。李成贵提出了宗族是传统农村社会最有效最理性的组织选择的判断。他通过对日本社会变动的考察进而认为，宗族制度是一种能够容纳现代化持续变迁与要求的较有弹性的制度形态；在用以追求社会目标、动员社会资源、协调集体努力之时，家族作为一种不可替代的组织将永远存在；我们农村的社会变革和现代化发展不是要消灭宗法制度，而是要通过利用其积极作用来实现；实现现代化，必须有选择地否定传统，宗法制度为我国农村社会的发展提供了一种社会的人格，即不把人从实际关系中孤立出来[24].黄世楚认为，宗族对于不同的经济形态有高度的适应性和灵活性，也能与高度发达的商品经济相适应，完全能适应不同的经济形态和政治形态；这无论在欧美发达国家，还是在台湾、新加坡等新兴工业国家和地区，都可以得到证明[25].
周殿昆、赖扬恩、嵇平平等学者从其它角度对宗族与社会经济的关系进行了研究。周殿昆从信用角度对家族与企业的关系作了考量，进而把家族信用定义为家族成员间以血缘关系为基础，以家族文化和伦理道德为保障条件建立的信用关系，认为家族信用与现代社会信用相比，既有交易成本低、诚信度高的优点，也有封闭落后、信用范围狭小、获取生产要素选择面窄等缺陷，因而它是乡村企业初创时期的温床和摇篮，扩张时期的桎梏和陷阱。乡村企业进入扩张期后，企业创业者及其核心家庭成员必须充分认识家族信用对企业发展的负面作用，摒弃家族对企业绝对控制权的迷恋，把企业转变成为家族相对控股的现代公司制企业，开拓更广阔的发展空间[26].赖扬恩认为，中国农村工业化作为国家整体工业化的重要组成部分，走出了一条独具特色的、与西方国家迥异的发展道路，这与传统小农经济基础上形成的宗族社会结构密切相关[27].嵇平平从人口学角度进行研究后认为，村落家族文化对人口素质产生的负面影响，是造成农村人口素质较低的原因之一[28].
综观上述研究，对家族制企业的评价，是宗族研究中又一个分歧较大的学术问题。笔者以为，理清这一问题的关键是理清和区分家族企业制度与一般意义上的现代企业制度的共性与个性（即差异性）。在我们看来，两者的差异性在于用人制度等具体的管理形式上的差异，比如家族制企业的用人制度更注重人情化色彩，而现代企业制度贯彻的是韦伯意义上的非人格化的科层制组织的特征，这被看作为企业制度理性发展的必然趋势。但是，两者最大的共性却在企业产权的清晰、明确，体现在产权的私有化、股份化（很多家族企业实行股份制）。它说明家族制企业在产权制度上与现代的企业制度有着本质一致共性。正是这种高度清晰的产权制度使家族企业保持着较高的效率和成本效益，才是家族企业得以发展与兴旺的根本原因；同时，这一点也意味着家族企业与现代企业制度并没有本质的差别，有的只是具体管理形式的差异。所以，它们即便有如象用人制度等具体的管理形式等方面的差异，但因为有高度清晰度的产权制度而能导致主动灵敏的反馈机制，管理形式的调整就是十分便捷之事。同时，就家族制企业的人情化色彩而言，也不能片面简单地就视之为一种缺点，根本的问题，一方面是它适合于众多规模较小的企业，另一方面是它在市场发育不很完善的情况下更有其自身的优势，能够克服信用环境的不足。另外，重视人情或人际关系也是一种投资，或者说是一种社会资本，这种社会资本的投资在市场机制和公共物品提供机制越不完善时越能取得更大的回报，即具有更大的成本效益。我们认为，这对上述两种企业也应是一样的。
五、宏观性的命题——宗族与现代化问题的思考
学术界对宗族问题研究热的持续不减，实际上是出自于对农村宗族这一中国传统文化的一种价值评判和关怀，即宗族是否有利于中国的现代化？或者说宗族能否与日益现代化的中国社会相融合？也是关注宗族在中国乡村社会的现代化进程中应该或能够扮演何种角色，关注宗族在现代社会中的命运如何等等。这些问题正如王沪宁先生所说：是事关“中国社会发展”的问题[1]（p7），不仅具有高度的学术价值，而且还有强烈的现实意义和政策意义。对宗族（包括传统的宗族）与现代社会经济、政治、文化发展关系的研究，实际上是出于对传统文化历史命运关怀的具体论证和表达。
关于宗族与现代化问题的直接宏观的论述，存在着两种主要的观点。一种观点认为，宗族总的来说不利于推进中国的现代化，而是中国社会经济与政治发展的障碍。这些学者对宗族主要持否定态度，但他们中的相当一部分人也承认宗族包含有某些积极性的因素，甚至有其存在的合理性。王沪宁的观点就基本属于这一类型。他认为，村落家族文化的观念系统往往不利于社会整合、不利于社会体制的运转，不利于社会法律规范的贯彻，不利于公民文化的形成，最终不利于中国的现代化[1]（p288）。但如前所述，他也承认，村落家族文化不论其历史和现实的表现形态如何，总包含着一定的正面因素[1]（p288）。何清涟则更认为，宗法组织在中国农村中的复兴，无论从哪个角度观察，都是一次文化的退潮，必将导致剧烈的社会冲突。它的发展和壮大，意味着中国的现代化还有一段曲折的漫漫长路[29].谢维扬的观点在持否定态度方面很有代表性。他认为，中国的宗族在根本上不适应现代化的要求。作者提出，中国宗族制度最本质的特征在于被当作宗族首领的一些人凭借血缘理由对所谓的“族人”的控制、管理和支配及包括对人身在内的处置；现代社会之所以逐步取消传统宗族的合法地位，在很大程度上是因为作为实体的宗族团体在社区管理的概念上与所有公民共同参与的原则是矛盾的。他进一步认为，最终摆脱宗族私法性的控制是农民在现代社会中实现自身全面发展的必要条件；虽然不必否认当前宗族活动中体现的某些正面的文化的社区生活运作上的意义，但这不是本质的，因为农村生活中同样的文化的和社区的功能在没有宗族的情况下也是可以达到的，而且也许更具有合理性[30].吕红平认为，家族文化从政治、经济、文化三个方面阻碍着中国现代化的发展：首先，家族组织有碍于农村基层组织功能的发挥；其次，家族的封闭性限制着市场经济体制建设，影响着现代经济结构的形成。作者认为，农民很少讲求交易价值，这种重情、重义、而轻利的价值观，严重地束缚着人们的市场经济意识，也会影响到农村劳动力转移和经济结构调整，还会滋生保守观念和依赖思想，抑制创新精神和自我意识。最后，家族文化也有悖于现代文化，构成现代化思想上的制约因素[13]（p314）。
钱杭、杨平、秦晖、黄世楚、陆学艺等学者的观点则与上述分析相左。钱杭认为，由于汉人宗族那些源于血缘又超越血缘的内源性根据，就使得当代中国农村宗族的重建和转型，所遵循的规则显然就不能与一般的血缘团体的演变规律等而视之，其命运和前途也必定会不同，这就能够证明，血缘因素在一定的条件下，经过完善的补充和限制，完全可以与现代化的文明生活形成一种复杂的适应关系。但他同时认为，农村宗族最好是作为一种农村同姓同宗者之间“俱乐部式”的结社形式存在，将宗族的活动限制在社区内部，并以亲属间自助和促进公益事业为宗旨，而不主张宗族干预地方基层政权的公共事务[31]，这实际是说不能给予农民更大的自主空间。杨平指出，家族组织在农村政治、经济、文化、宗教等方面，担负着极其重要的职能。它与中国国家政权之间有着较为广阔的合作空间，与现代化的主潮流并不处于截然对立的状态。然而，作者也指出，家族组织又是一柄双刃剑，以它为表现形式的族际冲突，以及由于政府处置不当引发的普遍不满，很可能在家族组织复兴中成为某种破坏性力量[32].秦晖认为，宗族的发展体现了在特定历史条件下与特定发展阶段上“小共同体”对个性发展与现代化（个性化进程）的促进作用，因此，亲缘组织在现代社会中的存在是完全可以想象的[33]（p295-296）。黄世楚则认为，宗族具有高度的适应性和灵活性，宗族完全有可能实现现代化；在欧美发达国家和台湾、新加坡等新兴工业国家和地区，都存在着很多与传统宗族相似相近的宗族组织；它们吸收成员的原则也具有高度的灵活性，如允许拟制血缘关系的成员加入宗族，甚至将女婿、外甥等纳入宗族成员的范畴；宗族的管理体制也相当灵活，由宗子制到族长制再到现代有特色的宗族成员大会，及由大会产生的理事会、监事会代替族长的权威进行管理。作者还论述了宗族现代化的必然性。其理由是：聚族而居生存方式的难以改变；永恒的血缘亲情；市场竞争带来的风险与压力要求团结互助共同竞争；政治环境仍有生存空间等[25].著名社会学家和农民学者陆学艺指出，按直线性的现代化标准来评价村落家族文化，难免过多地强调其负面的作用；在现代化过程中以及后现代化社会，村落家族文化都将长期发挥重要作用[34]（p15）。
上述专家和学者的研究，形成多学科、多角度参与农村宗族研究攻关的态势，不断推进，步步深入，连连破关。这不仅使笔者受教良多，深受鼓舞，而且正在改变我们近百年来已经形成的不容置疑的许多思维定势。我们的感觉是：农村宗族体现的是一种草根性的社会组织力量，而这一组织又同时是中国传统文化的主要载承者；因此，上述关于农村宗族与现代化的争论，实际上涉及的仍然是关于两个基本命题的对立问题，即中国现代化过程中，如何处理好国家与社会和如何处理好传统文明与现代文明的关系的问题。前者表现为，国家公共权力组织的调控权与社会组织及个人的自主权之间的利益矛盾和协调问题；后者表现为，民间传统文化在现代社会和现代文明的进程中要不要继承和保留、或者说应在多大的程度上继承和保留以及如何继承、保留的问题。再进一步说，由于宗族出现在农村，主要成员是农民，因而农村宗族问题实际上也是一个农民问题；于是，上述两个问题又可转换为我们如何对待农民文化和组织的问题。回答这样的问题有两种基本的角度或立场，即是站在现代化的角度俯看农民与农村？还是站在农民的角度，即从农民的实际生活出发看待农民与农村问题；或者说，是如曹锦清所说的是从外向内看、从上向下看，还是从内向外看、从下向上看的问题[35]（p2）。以前者的态度看待农民的传统（包括文化与组织），肯定是负面多于正面，而以后者的态度来看这个问题，就会得出与前者截然不同的结论，就会发现它更多正面的积极意义和符合社会发展逻辑的特征。这里的差异表面仅是个研究角度问题，但进一步就农村宗族与现代化问题的研究观之，上述观点的对立和分歧，似乎就有“‘贵族’的眼光”[36]（p37）还是民众的视野之别，体现出该领域的研究可能存在某些深层次的瓶颈问题。
其一、自我文化优越意识和对农民缺乏平等意识。笔者以为，我们已经习惯于把农民视为“自私”的落后群体，把农民家庭经济视为落后的经营模式，把农民组织视为落后的封建组织，进而将人类利益群所共有的所谓“私利性”和“排他性”等特征，视为农民群体独有的“狭隘性”错误。这种视农民为另类的思维，实际上是自我为中心的文化优越论，它将脱离农民的生存方式和文化强加给农民，同时又将广大农民的正当权益视为异己，置于扫荡之列，自觉不自觉地丧失“以平等待我”之心善待农民的包容胸怀。由于上述原因，就否定宗族者说，因无法突破自己一贯认定的封建宗族框架，无法说明他们自己对农村宗族也认同的公益性、互助性等事实，解释现实中农村宗族已发生的惊人变化。就肯定宗族论者看，同样由于局限于血缘组织的视野，因而在农村宗族的所谓“私利性”、“排他性”和“狭隘性”等问题上最终与否定论者趋于一致，从而使其对宗族积极性的解释和评价难以自圆其说，无法超越就封建宗族论宗族的既定框架。比如钱杭是给予农村宗族众多肯定的专家之一，但他也因盯死了宗族“血缘”而一叶障目，将宗族与农民社区割裂，咬定宗族为与国家公共权力相对立的“私人性质”，因此它只能成为“俱乐部”，而不可是代表农民权益的组织（即“明确功利目的的社会团体”），否则将对国家与社会公共事务的运行形成阻碍。不知这是否要证明，作为另类的农民，它是不是不能有适应自已生存环境和代表自己利益的组织？宗族在农民社区的公共代表性质，因为它没有使用现代社团的名称不复存在？
其二、综观十余年来农村宗族问题的学术研究，可以说，不管学者们持何种态度，也不管学者们的观点有多少分歧，但大多数学者在其研究的逻辑起点或者研究的基本视角上都有着共同之处，即都局限于从血缘（包括拟制血缘）或血缘与地缘结合的视角，或者说从传统族群的视角看待并研究农村宗族。因此，这一研究模式尽管也不断有所创新，但还是或多或少地如费孝通先生所指出的那样，是只看到“社会结构”而看不到人的一种研究[37]（p374），是一种忽略“历时性”（diachronic）而过分侧重“共时性”（synchronic）的研究。它容易导致向后看即以“静止的眼光”[36]（p3）。[38]（p361）研究社会发展的问题，从而使农村社会结构的研究陷入割裂农村宗族与现实社区主要成员即农民的关系，看不到宗族组织对广大农民真正的现实意义，也看不到广大农民及其生存环境对宗族组织选择的影响，看不到农民自身观念的转变给宗族带来的转变，从而使其研究缺乏对现实的解释能力，如解释不了农村宗族发生的极大变化的事实，也解释不了为何农民对于参与宗族活动表现出的极大热情。因这些问题的解释无力，也就无法逻辑地、有说服力地解释研究中存在的诸多分歧。
学术研究存在分歧是很正常的，但分歧太大或一些基本的问题难以达成共识，则说明已有研究的不够成熟，或缺乏有较强解释力的学术研究成果。因此，农村宗族研究要想进一步深入与取得突破，笔者以为，必须做到：我们应摒弃自我文化优越意识为特征的贵族思维，克服“封建宗族论”和农民政治意识落后论等静止性思维惯习，正视城乡社会生存方式与社会利益的多元选择；克服单一的结构观思维，把农村宗族的研究和它的利益主体农民紧密相连而不是割裂宗族与农民的关系，从而克服用静止的眼光看待农村宗族问题。
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原载《福建师范大学学报》2004年第4期